George Felipe Bernardes Barbosa Borges
O estoicismo é um tema recorrente na obra de Schopenhauer quando se trata das reflexões que o filósofo faz sobre a felicidade. Ao elaborar sua eudemonologia, podemos ver que a escola estoica ocupa um lugar central em seu pensamento. Desse modo, o que pretendemos esboçar uma linha de comunicação direta entre o estoicismo e Schopenhauer. No entanto, a conexão entre o autor alemão e os filósofos da antiguidade é repleta de ruídos. Propomos expor a seguir alguns desses ruídos, assim como formularemos uma breve hipótese para explicá-los, além é claro, de explorar as consequências.
Dizendo de outro modo: nosso objetivo é apresentar e contrapor os três pontos de tensão entre o estoicismo que Schopenhauer nos apresenta em alguns momentos de sua obra[1] e o estoicismo clássico, a partir do prisma dos próprios filósofos estoicos. De certa maneira, faremos uma apologia à visão clássica do estoicismo, dado o caráter extremamente duvidoso que a escola ganha em alguns momentos nas páginas de Schopenhauer.
O panorama geral da discussão pode ser tomado da seguinte maneira: (a) Schopenhauer elabora sua eudemonologia com um viés pessimista-pragmático, visando produzir conselhos sobre como podemos ser menos infelizes; (b) dentro dessa eudemonologia, o estoicismo se apresenta como referência principal; (c) o estoicismo retratado por Schopenhauer como base de sua eudemonologia é, segundo ele, “o verdadeiro espírito” da escola; (d) o que levanta dúvidas, afinal, Schopenhauer, como um autor moderno, tem em sua filosofia diversos elementos que dificilmente se harmonizariam com a visão dos antigos.
Dentre esses pontos de difícil harmonização podemos destacar três: (1) as diferenças ontológicas entre as propostas; (2) a ideia de razão instrumental em Schopenhauer; (3) hiato entre razão e ação moral na filosofia de Schopenhauer[2].
A eudemonologia de Schopenhauer
Schopenhauer pensa sua eudemonologia como uma doutrina que busca a felicidade. Entretanto, a felicidade almejada por ele não é aquela tal como conhecemos, de satisfação de desejos, posses de bens, conquistas relevantes na vida profissional e pessoal. Nem mesmo aquela felicidade a moda grega: de uma vida virtuosa, onde o sujeito trabalha sobre si a fim de buscar e viver conforme a razão, a natureza e a virtude. A proposta eudemonológica de Schopenhauer se encontra em um limbo. A felicidade que Schopenhauer caracteriza é de outro tipo – sua noção de vida feliz é negativa, ou em suas próprias palavras, uma felicidade relativa: “[...] a felicidade completa e positiva é impossível; em vez dela, pode-se esperar apenas um estado relativamente menos doloroso”[3]. Ou seja, a dor continua sendo positiva, e a felicidade como algo negativo, só seria a supressão momentânea da dor. Portanto, parafraseando a citação de Aristóteles a qual Schopenhauer faz uso, ser feliz não consistirá em buscar prazer, pelo contrário, ser feliz é fugir da dor[4].
Ao dividir seu eudemonismo em duas partes, ambas consistindo em máximas[5], Schopenhauer insere o estoicismo como pedra fundamental de seu pensamento eudemonológico. Porque, como veremos, a escola estoica, para o filósofo alemão, consiste em um mero conjunto de máximas, que visam instrução prática para a vida cotidiana.
O estoicismo por Schopenhauer
Schopenhauer caracteriza o estoicismo como uma escola oriunda do cinismo. Essa semelhança se deve, sobretudo, ao fato de ambas as escolas tenderem ao mesmo fim, isto é, a felicidade[6], e utilizarem um método parecido para alcançar tal fim – a renúncia de objetos externos[7].
"Um estudo sistemático dos estoicos convencerá a todos que o fim de sua ética, bem como da ética do cinismo, da qual a primeira origina-se, não era outro senão uma vida a mais isenta possível de dor, e dessa forma, a mais feliz possível".[8]
Schopenhauer parece indicar que os estoicos se opõem a outras correntes de pensamento que buscavam um fim transcendente, sendo seu fim imanente – a realização da vida boa. Como vemos, segundo Schopenhauer, o escopo da Stoá era uma existência menos dolorosa possível em um mundo cheio de dores e imprevisibilidade. Por consequência, os estoicos se preocupavam em viver do modo mais agradável possível, desse modo, tendo seu fim bem definido: a ἀπάθεια, imperturbabilidade.
Em consequência deste fim imanente, isto é, da busca pela “segurança e tranquilidade permanentes”[9], o homem, como um ser racional, deve-se ocupar com máximas que possam lhe orientar nesta realidade sempre pronta para ferir.
"Observo ainda que καθήκοντα dos estoicos, que Cícero traduz por officia, significam aproximadamente incumbências, ou aquilo que é conveniente fazer, em inglês incumbencies, em italiano quel che tocca a mi di fare, o di lasciare, portanto, em geral o que COMPETE, a um ser racional fazer".[10]
Schopenhauer, ao afirmar que o agir convenientemente, isto é, seguir o kathekonta, é o que compete ao ser racional fazer, está na verdade afirmando, nas entrelinhas de sua análise, que o estoicismo não passa de uma razão prática que se propõe apenas a aconselhar, através de um mero uso de máximas para se sofrer menos.
Os aspectos do estoicismo em Schopenhauer
Ao analisar a relação de Schopenhauer com o estoicismo, Chevitarese conclui que o pessimista alemão acreditava piamente que estava fazendo a leitura correta da escola[11]. Ademais, o próprio Schopenhauer afirma que revelou “pela primeira vez, o verdadeiro espírito do cinismo e da Stoa”[12].
Esse “verdadeiro espírito”, exposto sucintamente acima, está em linhas gerais de acordo com o que pregavam os estoicos. Todavia, algumas partes na interpretação de Schopenhauer despertam, no mínimo, estranheza. Desse modo, chamaremos atenção para dois aspectos que soam dissonantes do que propõe a escola estoica[13].
O primeiro aspecto é a visão de Schopenhauer segundo a qual a virtude seria instrumental para os estoicos. Schopenhauer entende que a felicidade é atingível na escola de Zenão da seguinte forma: (1) objetivo é a paz interior; (2) só se encontra essa paz interior na ἀπάθεια; (3) a ἀπάθεια só é alcançável pela virtude[14]. Assim sendo, segundo sua leitura, a virtude é apenas um meio para o verdadeiro fim da escola:
Pois a ética estoica não é originária e essencialmente uma doutrina da virtude, mas mera instrução para uma vida racional, cujo fim e objetivo é a felicidade mediante a tranquilidade de ânimo.[15]
Mais adiante, no §16, Schopenhauer diz que houve uma deturpação na escola estoica, e essa deturpação envolveria justamente a questão da virtude. Em seu modo de entender, ao longo do tempo a virtude deixa de ser meio e passar a ser tratada como o fim da escola, o que causa confusão e um entendimento equivocado dos preceitos estoicos[16].
Ao ler o estoicismo desta forma, tratando a felicidade como fim e a virtude como um modo de atingi-la - como afirma em seguida, “a conduta virtuosa se encontra ali como que per accidens, como meio, não como fim”[17] -, Schopenhauer retira toda a dimensão ética da Stoá, reduzindo-a apenas a máximas para uma vida feliz. “Em outras palavras: procura-se a virtude somente na medida em que ‘viabiliza’ a felicidade”[18].
Sem dúvida nesse momento a sombra de Kant pairou sob as reflexões de Schopenhauer, uma vez operada a separação entre ética e felicidade:
"O grande mérito de Kant na ética foi tê-la purificado de todo Eudemonismo. A ética dos antigos era eudemonista, e a dos modernos, na maioria das vezes, uma doutrina da salvação. Os antigos queriam demonstrar virtude e felicidade como idênticas; estas, porém, eram como duas figuras que não se recobrem, não importa o modo como as coloquemos".[19]
Ao efetuar essa oposição, e criar uma eudemonologia separada da sua ética, Schopenhauer, consequentemente, separa também a felicidade. Ou seja, de um lado temos a eudemonologia e máximas práticas; do outro lado temos a ética e a virtude. Portanto a virtude está ligada à sua metafísica e ética pessimista, que visam unicamente uma negação total da vontade.
O segundo ponto, vivamente ligado ao primeiro, é a redução do estoicismo a meros conselhos práticos. Segundo Schopenhauer, os conselhos práticos estão ligados a um dos dois modos de vida que o homem leva: in concreto e in abstracto. Na vida vivida in concreto está presente toda a influência que o mundo exterior pode exercer sobre o indivíduo, tais como as dores, o tédio, esforços e a morte. Na segunda forma, in abstracto, está o modo com que o homem percebe o in concreto, isto é, aqui o homem enquanto espectador do mundo[20].
Ao seguir máximas práticas, o homem está fazendo uso de sua faculdade racional e de seu conhecimento in abstracto; isto porque este conhecimento “abrange, ao lado do presente efetivo e próximo, ainda o passado inteiro e o futuro, junto com o vasto reino das possibilidades”[21]. Donde se expressa a já conhecida cisão com a virtude – viver racionalmente não pressupõe, para Schopenhauer, viver virtuosamente. Tal processo, pode ser dividido em três etapas: (1) primeiro o homem sofre in concrecto as ações; (2) ele reflete sobre seu sofrimento; (3) volta ao mundo novamente, agindo, mostrando sua razão prática.
Este é um ponto central, porque para os estoicos a vida racional é um sinônimo de vida virtuosa e feliz. Não é concebível uma separação entre tais coisas. Mas é o que Schopenhauer afirma que eles fazem: “Que, todavia, tudo isso seja por inteiro diferente e independente do valor moral ação, que a ação racional e a virtuosa são duas coisas completamente distintas [...]”[22]. Por fim, Schopenhauer conclui que o desenvolvimento da razão prática, esta que demonstramos que sofre in concrecto e reflete in abstracto, é o grande objetivo da filosofia estoica[23].
Ao expor a filosofia da Stóa deste modo, caracterizando-a como dependente da razão prática, entendida de forma instrumental, e separando a virtude de seu telos, o filósofo alemão reduz a escola filosófica a “apenas uma espécie de eudemonismo”[24], isto é, se resumindo a máximas práticas para alcançar a felicidade.
Fundamentos da leitura de Schopenhauer
Quais os motivos que levaram Schopenhauer a fazer essa leitura do estoicismo? O que criou essa divergência entre a leitura clássica do estoicismo e a leitura que Schopenhauer fez em suas obras? O principal ponto de tensão entre o descompasso é a visão do que seja a razão prática e qual é seu papel. Ou seja, a interpretação de Schopenhauer não pode acomodar as principais teses da escola helenística, porque a concepção de racionalidade é diferente nos dois pensamentos.
A partir daí, nossa hipótese pode ser divida em três pontos principais: o primeiro ponto é a dimensão ontológica da racionalidade: a ontologia de Schopenhauer, de fato, é centrada em uma Vontade irracional, totalmente diversa, assim, da ontologia racionalista dos estoicos, baseada em um logos divino que perpassa toda a natureza. Há assim, claramente, um descompasso entre as duas concepções.
O segundo ponto é dimensão instrumental da razão para Schopenhauer. A razão para o pessimista alemão seria apenas uma ferramenta complexa, sem nenhum comprometimento com a dimensão moral. A razão nos serve para conseguirmos dar conta da complexidade que é a vida.
"Segundo o que foi dito, o espírito da ética estóica, tal qual o concebo, encontra-se no pensamento de se a grande prerrogativa do homem, a razão, e o que desta provém e que tanto facilita mediatamente o fardo de sua vida por ações planejadas [...]. Pensaram, assim, que o emprego apropriado da razão deveria ter em vista a elevação do homem por sobre tudo isso, tornando-o invulnerável".[25]
Isso ocasiona o terceiro problema na leitura Schopenhauer, o qual ele afirma que a razão não produziria, para os estoicos, a ação moral, isto é, ações racionais e ações virtuosas são separadas. Sua conclusão é devastadora para a Stoá, porque a razão, afinal, poderia produzir boas e más ações. Neste sentido a causa da virtude não seria necessariamente a razão, o que estaria em descordo com a filosofia estóica, como veremos na seção seguinte.
Conclusão
Podemos concluir, portanto, que os ruídos encontrados na interpretação schopenhauriana do estoicismo estão vivamente ligados a concepção de “razão prática” presente em sua eudemologia. Além disso, a separação entre ética e felicidade, que Schopenhauer defende sob a luz de Kant torna problemática a maneira pela qual os estoicos e os cínicos teriam influenciado sua concepção de “vida menos infeliz”.
Destacamos que essa leitura de Schopenhauer pode ter contribuído de várias maneiras para a recepção moderna do estoicismo nos dias de hoje: onde é retirado o caráter ético do estoicismo em favor de seu caráter prático e prudencial. Não seria exagero dizer que esse movimento feito por Schopenhauer o aproxima do estoicismo do Vale do Silício. Nas páginas de Schopenhauer, e da maneira como o filósofo coloca os preceitos estoicos, é difícil diferenciar as palavras de Sêneca das de Baltasar Grácian, escritor espanhol famoso pela sua Oráculo Manual e Arte da Prudência.
Referências bibliográficas
BARBOZA, J. Uma terapia para ser menos infeliz no inferno. In: Adverbum (Campinas, Online), v. 2, p. 119-124, 2008.
BRUM, J. T. O pessimismo e suas vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rocco: Rio de Janeiro, 1998.
CHEVITARESE, L. Schopenhauer e os Cínicos: elementos do cinismo na eudaimonologia de Schopenhauer. 2012.
CÍCERO, Marco Túlio. Do sumo bem e do sumo mal. Tradução de Carlos Ancêde Nougé. São Paulo: Martins Fontes, 2005.
DEBONA, V. A outra face do pessimismo: entre a radicalidade ascética e sabedoria de vida, Tese de doutorado, Universidade de São Paulo. São Paulo, 2013.
SCHOPENHAUER, A. A arte de ser feliz. Tradução de Marion Fleixcher (alemão) e Eduardo Brandão (italiano). São Paulo: Martins Fontes, 2005.
SCHOPENHAUER, A. Aforismos para a sabedoria de vida. Tradução de Jair Barboza. São Paulo: Martins Fontes, 2009.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representação. Tradução de Jair Barboza. São Paulo: Editora Unesp, 2005.
SCHOPENHAUER, A. Sobre o Fundamento da Moral. Tradução de Maria Lúcia Mello Oliveira Cacciola. São Paulo: Martins Fontes, 2001.
VIESENTEINER, J. L. ‘Prudentia’ e o uso prático da razão em Schopenhauer. In: Revistas Voluntas: Estudos sobre Schopenhauer – Vol. 3, n°.1 e n°2, pp. 1-17, 1° e 2 ° semestres de 2012.
[1]Sobretudo no livro § 16 do Tomo I de O mundo como Vontade e como Representação, assim como no capítulo 16 do Tomo II, dos complementos, bem como em capítulos da obra Parerga e Paralipomena, publicadas no Brasil como livros sob o título de Aforismos para a Sabedoria de Vida e outros. [2]E caso queiramos especular um pouquinho mais, podemos inserir um quarto ponto de desarmoniza: a leitura que Schopenhauer (apesar de ser um notório leitor de Sêneca) faz dos estoicos parecer ser bastante enviesada por Plutarco. Em alguns momentos ele remonta argumentos do rival da Stóa. [3] SCHOPENHAER, A. A arte de ser feliz. Trad. Marion Fleischer e Eduardo Brandão, p. 46. Este livro póstumo de Schopenhauer contém as anotações que serviram de ensejo para que ele escrevesse um dos mais aclamados textos do Parerga e Paralipomena, a saber, Aforismos para a sabedoria de vida. [4] BARBOZA, J. Uma terapia para ser menos infeliz no inferno: sabedoria de vida e prudência em Schopenhauer, p. 122. “Nestes termos, a eudemonologia, a ciência da vida feliz, trabalha com um eufemismo, já que “viver feliz” significa no fundo “viver menos infeliz”, isto é, de modo suportável. Logo, “tem sorte mais feliz quem leva sua vida sem dores excessivas, sejam elas espirituais ou corporais”.” [5] SCHOPENHAUER, A. Arte de ser feliz, p. 5. [6] SCHOPENHAUER, A. WWV II/ MVR II, p. 184. Schopenhauer afirma que “todos os sistemas morais da antiguidade (com exceção do platônico) eram preceitos para uma vida bem aventurada”. [7] Ibidem, p. 190. Apesar de o método ser parecido há diferenças. No cinismo, como próprio Schopenhauer aponta, a renúncia é necessária; já no estoicismo, a renúncia aos objetos externos é suficiente. Ou seja, o cínico nega todo tipo de objeto e prazer, o estoico, um pouco mais flexível, trata os objetos e os prazeres como “renunciáveis”. [8] Ibidem, p. 193. [9] SÊNECA. Cartas a Lucílio. Trad. J.A Segurado e Campos, p. 463. [10] SCHOPENHAUER, A. WWV II/ MVR II, p. 194. [11] CHEVITARESE, L. Schopenhauer e os Cínicos: elementos do cinismo na eudaimonologia de Schopenhauer, p. 162. “Há de fato em Schopenhauer uma tentativa de resgatar a “Stoa original”, que teria sido em parte perdida ou distorcida pelos comentadores”. [12] SCHOPENHAUER, A. Fragmentos sobre a história da filosofia. Trad. Karina Jannini, p. 81. Tal texto foi publicado no Brasil como livro, porém é parte de sua grande obra Parerga e Paralipomena. [13] SCHOPENHAUER, A. WWV I/ MVR I, p. 148. Também seria possível incluir nesse hall um terceiro aspecto, a saber, que o sábio no estoicismo é mera quimera: “[...] entretanto, que impregna a ética estoica até mesmo em seus pensamentos mais básicos, mostra-se ainda no fato de que seu ideal, a sabedoria estoica, mesmo depois de exporta, nunca pôde ganhar vida ou verdade poética interior, mas permaneceu um boneco de maneira com o qual não se pôde fazer nada”. Neste ponto Schopenhauer faz uma interpretação mais difundida do estoicismo. Vários estudiosos afirmam que há duas éticas dentro da Stoá – a ideal, do sábio, do boneco de madeira; e a dos homens comuns. [14] Ibidem, p. 141. “O objetivo da ética estoica é a felicidade [...]. A ética estoica ensina que a felicidade certa só se encontra na paz interior e tranquilidade espiritual (ἀπάθεια), por sua vez só alcançáveis pela virtude: precisamente isso significa dizer que a virtude é o bem supremo”. [15] Ibidem, p. 142. [16] Ibidem, p, 142. [17] Ibidem. [18] CHEVITARESE, L. Schopenhauer e os Cínicos: elementos do cinismo na eudaimonologia de Schopenhauer, p. 163. [19] SCHOPENHAUER, A. MM/ MM, p. 19. [20] Cf. SCHOPENHAUER, A. WWV I/ MVR I, p. 140. [21] Ibidem, p. 139. [22] Ibidem, p. 141. [23] Cf. Ibidem, p. 142. [24] Ibidem, p. 147. [25] Ibidem, p. 152.
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